موضوع : جوهر و عرض
تنظیم کننده : فریده عباسی آبروان
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
دی ماه 1387
مقدمه
ما گاهی که خود(نفس)را با اندیشه وحالات نفسانی خود(من ـ ادراک ـ اراده)مورد توجه قرار دهیم(و همیشه این مشاهده در ما موجود است) و سپس حال وجودی آنها را با همدیگر بسنجیم آشکارا خواهیم دید که وجود ادراک و اراده با وجود نفس قائم است نه به عکس.
یعنی ما نمی توانیم« اندیشه خود» را بی «من» تصور کنیم ولی «من» بدون تصور «اندیشه خود» قابل تصور است با علم به اینکه این وصف نه از این راه است که تصور ما این گونه است، بلکه «متصور» ما اینگونه است.
به بیان دیگر: وجود ادراک واراده عین وجود نفس نیست ولی خارج از وجود «من» نیز نمی باشد. اینها که خواص و آثار خود نفس شمرده می شود چیزهایی هستند که وجود آنها در وجود نفس پیچیده و منطوی بوده ونیازمند به وجود نفس می باشند؛ یعنی دو گونه وجود است که یکی از آنها در تحقق خود محتاج به دیگری است که او را مهد خود(موضوع) قرار داده و نام هستی را دارا شود، ما این دو وجود را به نام«جوهر» و«عرض» می نامیم.
تعریف جوهر و عرض
ماهیت به انقسام اوّلی منقسم به جوهر و عرض می گردد؛ زیرا ماهیت یا به نحوی است که هنگامی که در خارج موجود بشود موجود می گردد؛ اما نه در موضوعی که وجودش بی نیاز از ماهیت باشد؛ خواه این که موجود بشود نه در موضوعی اصلاً مثل جواهر عقلی قائم به خودشان(که اصولاً نیازی به موضوع ندارند)
یا این که موجود بشود در موضوعی که در وجودش بی نیاز از ماهیت نیست. مثل صور عنصری منطبع در ماده ای که متقوم به این صور است (این نوع ماهیت را جوهر می نامند)
و یا این که ماهیت به نحوی است که هنگامی که در خارج موجود بشود در موضوعی که بی نیاز ازماهیت است موجود می گردد. مثل ماهیت قرب و بعد بین اجسام ومثل قیام وقعود در انسان و استقبال و استدبار از انسان(چنانکه ملاحظه میکنید موضوع قرب و بعد همان جسم بوده و بی نیاز از ماهیت قرب و بعد است و موضوع قیام و قعود و استقبال و استدبار انسان است و آن نیز بی نیاز از ماهیت قیام وقعود و.... است. این نوع از ماهیت مثل قرب و بعد و استقبال و استدبار را عَرَض می نامند.
به عبارتی جوهر عبارتست از آنچه که قائم به ذات خویش است و دروجود محتاج به موضوع نیست مانند انسان و درخت. اما عرض آن چیزی است که قائم به موضوع و محتاج آنست، مانند سیاهی و حرکت، زیرا نمی توان تصور کرد که سیاهی و حرکت وجود داشته باشد مگر در موضوعی که مقوّم آنهاست.
وجود این دو قسم از ماهیت (یعنی جوهر و عرض) فی الجمله ضروری و بدیهی است. پس کسی که انکار وجود جوهر می کند بر او لازم است که به جوهریت اعراض قابل باشد(زیرا نمی توان منکر شد که اشیاء در خارج موجودند و از دو حال خارج نیستند، یا مستقلاً موجودند که همان جوهر هستند یا استقلال در وجود ندارند و نیاز به موضوعی دارند که آن عرض می باشد. حال اگر کسی جوهر بودن اشیایی را در خارج منکر باشد ناگزیر باید معتقد باشد که همه اشیاء موجود در خارج از قبیل عَرَضند) پس در حقیقت چنین کسی بدون اینکه خودش متوجه باشد به وجود جوهر معتقد است (ولی خودش به اعتقاد خودش متوجه نیست).
مقولات
بحثی درباره عالی ترین جنس ها منعقد شده و نام آن مقولات است.
مبحث مقولات پیوست در کتابهای فلسفی و کلامی زیر عنوان (جواهرو اعراض) و در متون منطقی زیر عنوان( مقولات ) مورد بحث و تحقیق و بررسی علمی بوده است.
معروف است که مبتکر این بحث ارسطو است واو مقولات را به ده قسم تقسیم کرده که یک قسم آن جوهر است و نه قسم عرض که عبارتند از: کمیت، کیفیت، متی، این، ان یفعل، ان ینفعل، وضع، اضافه، جده. ولی به نظر شیخ اشراق مبتکر این بحث یکی از فیثاغورثیان به نام ارخوطس است. به هر حال، برهانی بر این که مقولات ده تاست اقامه نشده و صرفاً به استقراء اکتفاء شده است.
مقسم مقولات چیست؟
معمولاً ماهیت را به اقسام ده گانه مذکور تقسیم می کنند، بنابراین واجل الوجود خود بخود از این مقولات خارج است. فلاسفه نیز تصریح دارند که وجوب الوجود نه جوهر است نه عرض، چون ماهیت ندارد. ولی جای این سوال هست که آیا همه ماهیات مندرج در این مقولات تند یا ماهیتی خارج از اینها هم داریم؟ شیخ الرئیس و صدر المتأهلین تصریح کرده اند که گو اینکه مقسم مقولات ماهیت است ولی شامل همه ماهیات نمی شود.
تعداد مقولات
معروف است که تعداد مقولات ده تاست ولی بین فلاسفه اختلافاتی در تعداد آنها به قرارزیر واقع شده است:
عدد نه گانه مقولات عرضیّه، عقیده فلاسفه مشاء می باشد و دلیل آنها نیز استقراء می باشد(یعنی تفحص و بررسی در عدد مقولات عرضیه بیش از این مقدار را نشان نداده است) و برخی از فلاسفه مشاء عدد مقولات عرضیه را چهار تا دانسته اند. به این ترتیب که مقولات نسبیه را که عبارت از هفت مقوله اخیری است، یک مقوله محسوب داشته اند( یعنی مقوله آن ینفعل و مقوله ان یفعل و مقوله اضافه و مقوله جده و مقوله وضع ومقوله متی و مقوله این را یک مقوله به حساب آورده اند که به اضافه مقوله جوهر و کیف و کم تعداد مقولات چهارتا می باشند).
شیخ اشراق معتقد است که مقولات پنج تا هستند به این ترتیب که بر چهار مقوله بالا مقوله حرکت را اضافه کرده است.(1)
بحث های مربوط به مقولات وانقسامات آنها به انواع مندرج تحت آنها، دامنه بسیار وسیعی دارند.
ترتیب وجودی مقولات
جوهر به حکم اینکه جوهر آن چیز بود که نخست هست گردد و عرض آن بود که پس از جوهر و در جوهر هست گردد». جوهر بر همه اعراض در وجود مقدم است.
کیف: نخست ترین اعراضی که در گوهر هست شوند و نخست تر صفتی که جوهر را بود از روی آنکه جوهر است از باب کم مبدأ کم بود که وحدت است و یگانگی و از باب کیف مبادی کیف وآن بساطت است و یکسانی.
ملک: و پس از وحدت آن عرض بود که لازم چیز شود بواسطه وحدت، و آن عرض بودن وحدت مرچیز را خاص» بود که چیز خداوند وحدت بود و وحدت نه خداوند چیز عدد باشد.
اضافه: گوهر در گوهر بودن مضاعف نباشد بلکه در حالی از آن گوهر بود؛ و هر حالی که اضافت در وی موجود بود پیش از اضافت موجود بود.
وضع: وجود وضع پس از شکل باشد که کیفیت است؛ ووجود شکل پس از کم.
این: وجود این پس از وجود وضع بود.
فعل و انفعال: فعل وانفعال یا در کمیت بود یا درکیفیت یا در وضع یا دراین و در گوهر نبود، پس وجود فعل وانفعال پس از وجود یکی از این چهار بود.
متی: متی پس از فعل و انفعال بود ازآنکه زمان چندی حرکت است.(2)
اقسام جوهر
گذشتگان فلاسفه اقسام زیرین را برای ماهیت جوهر اثبات کرده اند:
اول نفس: نفس ما جوهری است مجرد از ماده که افعالش ابتدائاً از ماده بروز کرده و متصدی افعال بدنی می باشد. چنانکه روشن است نظیر این سخن را در نفوس سایر حیوانات نیز می توان گفت.
دوم عقل: و آن جوهری است مجرد از ماده که هیچ گونه تعلق ذاتی و فعلی به ماده ندارد. فلاسفه الهی به وجود چنین موجودی اقامه برهان کرده اند چنانکه در مقاله 14 خواهد آمد.
سوم جسم: گذشتگان فلاسفه پس از اثبات وجود جوهر مادی در جهان طبیعت، متوجه شده اند که همه اجسام، خاصه ای مشترک مانند حجم دارند وازاین روی حکم کرده اند که جسم نوعی است از جوهر(آن گروه از فلاسفه که ماده به معنی هیولی اثبات کرده اند ناچار جوهر جسمانی را به سه قسم هیولی، صورت حسی و جسم، که نتیجه ترکیب آنهاست، تقسیم کرده اند؛ ولی با اثبات حرکت جوهری باید هیولی را جهتی از جهات وجود جسم دانست نه موجود مستقلی در برابر جسم).
چهارم صورت نوعی: اخلاف آثاری که دراجسام گوناگون جهان مشهود است. با تذکر اصلی که در آغاز سخن گفته شد، ایجاب می کند که به حسب اختلاف آثار جسمانی تقسیم دیگری در خود جوهر جسم انجام گرفته و در نتیجه مطلق جسم صورت های تازه جوهری پیدا می کند.
ولی چون نظر ساده ما گاهی خطا کرده و یک اثر مرکبی را بسیط شمرده و موضوعی غیر واقعی برایش اثبات می کند، چنانکه مثلاً ما با نظر ساده امثال خانه و فرش و صندوق و ماشین و غیر آنها را واحدهای جوهری شمرده و آثار و خواصی از برای آنها می پنداریم و پس از بررسی روشن می شود که چنان نبوده است، اینجاست که فلسفه باید از نظریات علمی استمداد جسته و از نتایج کنجکاوی آنها که خواص اشیاء را تشخیص می دهند استفاده کرده واز برای خواص حقیقی، موضوعات حقیقی اثبات کند، زیرا تشخیص خواص اجسام وظیفه علم است نه وظیفه فلسفه.
پس می گوییم: طبیعیات و ریاضیات قدیم، 1- عناصر و اصول اولیه ترکیبات جسمانی را به استثنای اجسام فلکی چهار تا میدانست: آتش، هوا، آب و خاک 2- افلاکی که دارای اجرام کوکبی بودند اثبات می کرد3-موالید سه گانه که انسان و حیوان ونبات باشند یافته بود(غیر از ترکیبات معدنی و کائنات جو مانند شهاب ها و ابر و برف و تگرگ) و این روی فلسفه نیز از برای هر یک از آنها صورت نوعی جوهری جداگانه اثبات می کرد مانند صور عنصری، صور فلکی، کوکبی، صور نباتی، صور حیوانی، صورت انسانی.
ولی پیشرفت تازه علوم این بساط را برچیده و بساطی تازه گسترده است:
1- چهار عنصر کهنه تجزیه شده و تاکنون عناصر بسیاری پیدا شده 2- به ثبوت رسانیده که افلاکی در وجود نبوده و حرکت های مشهود آسمانی بیشترشان از آن زمین بوده و ستارگان نیز از عناصری که زمین را بوجود آورده اند ترکیب یافته اند3- عناصر را نیز به ملکول ها و ملکول ها را به اتم ها و اتم را به اجزای دیگری مانند پروتون و الکترون تجزیه نموده 4- ماده را به انرژی و انرژی را به ماده قابل تحول فرض کرده و با این فرضیه جهان طبیعت به انرژی بر میگرددکه حرکت است؛ از این روی امروز فلسفه نیز طبق اصول مسلمه خود با حفظ این نظریات، نوعیت های جسمانی جوهری اثبات خواهد کرد.
بنابراین از آنجایی که جسمیت پیدا شده و ترکیب شروع می شود، هر ترکیب تازه خواص تازه ای ایجاد می کند تا آنجا که ترکیبات خاتمه می پذیرد. هر ترکیب تازه دارای خواص بسیط تازه، یک صورت نوعی جوهری مخصوص به خود دارد و مجموعه چندین نوع که نوع تازه ای را بوجود می آورند «ماده» هستند و صورت نوعی تازه صورت نوعی آنهاست و مجموع صورت و ماده یک نوع تازه می باشد.
و اما فرضیه ای که ماده را نتیجه تراکم یافتن انبوهی از انرژی می گیرد، چون تاکنون از راز تراکم انرژی و پیدایش حجم، پرده برداشته نشده، نوعیت جوهری ویژه جسم که نخستین نوع پدیده نوعی شمرده می شود، در اعتبار خود باقی است.
نظر مشائیان :
اتباع مشائیان از فلاسفه اسلامی جوهر را به پنج نوع تقسیم کرده اند :
1ـ جوهر عقلی 2ـ جوهر نفسانی 3ـ جوهر جسمانی 4ـ جوهر مادی 5ـ صورت
ـ جوهر عقلانی ، جوهری است که مجرد تام است یعنی نه ذاتاً احتیاج به ماده دارد نه در مقام فعل.
ـ جوهر نفسانی ، جوهری است که ذاتاً مجرد است ولی در مقام فعل ، احتیاج به ماده دارد.
ـ جوهر جسمانی ، جوهری است که می توان در آن ابعاد سه گانه فرض کرد یعنی دارای سه بعد باشد.
ـ جوهر مادی و صورت ، گفته اند که جوهر جسمانی مرکب است از دو جوهر دیگر که یکی حامل قوه جوهر جسمانی است و اسمش «هیولی» است و دیگری ملاک فعلیت جوهر جسمانی است که «صورت» است . از ترکیب ماده و صورت جوهر سومی بوجود می آید به نام جوهر جسمانی .
برای صورت ، تقسیمات ثانویه ای نیز شده است : اولین صورتی که بر هیولی وارد می شود « صورت جسمیه » است و سپس به ترتیب صورتهای عنصری ، معدنی ، نباتی ، حیوانی و بالاخره انسانی.
اصطلاح دیگری برای ماده نیز وضع شده و آن «ماده ثانیه » است یعنی هیولی با یک یا چند صورت می تواند ماده برای صورت جدیدی واقع شود . مثلا گفته می شد که آب ماده است برای هوا چون تبدیل به خرار می شود ( زیرا فکر می کرده اند که بخار هوا است ) نکته ای را که باید یادآور شویم اینست که منظور از ماده ثانیه ، غیر از ماده اولی است . مثل معقول ثانی که یعنی غیر اولی ، حال در مرحله دوم یا سوم و ... باشد فرقی نمی کند .
نظر اشراقیان:
در مقابل نظر مشائیان نظر اشراقیان و بعضی نظریات فلاسفه غرب است . اشراقیین از دو جهت با مشائین اختلاف دارند :
1ـ اشراقیان نوعی دیگر جوهر را اثبات می کنند که در تقسیمات پنجگانه مشائین نیست و آن جوهر مثالی یا برزخی است . آنها می گویند ما از راه مکاشفات یافته ایم که نوعی جوهر وجود دارد که مرتبه اش بین مرتبه عقل و ماده است که بعضی صفات جوهر عقل را دارد (از ماده ، ذاتاً و فعلا تجرد دارد) و بعضی صفات جوهر جسمانی را دارد (اعراض اجسام مثل : رنگ ، شکل ، حجم در آنها دیده می شود ). فرقش با جوهر جسمانی این است که جوهر جسمانی شاغل حیز است و فضا را پر می کند و مزاحم وجود جوهر دیگری است که در همان مکان باشد ، بخلاف جوهر مثالی .
این گروه بعضی مطالب را که در شرع وارد شده است بر همین عالم مثال تطبیق کرده اند . مثل : حیات برزخی ، سؤال نکیر و منکر و امثال اینها که ظاهراً مربوط به این بدن نیست . در روایات هست که شب اول قبر از میت سؤال می شود ، حتی به این تعبیر که میت در قبر می نشیند .اشراقیین اینها را با بدن مثالی و برزخی توجیه کرده و گفته اند منظور ، صورت مثالی میت است نه مادی .
اختلاف دیگر در اثبات هیولی است . مشائیان گفته اند هیئولی جوهری است که هیچ نحو فعلیت ندارد و حتی گاهی گفته اند «فعلیتش آنست که برایش فعلیتی نیست » و فعلیتش در شعاع صورت حاصل می شود. صورت است که به ماده فعلیت می بخشد و الا ماده ، فی حد ذاتها ، قوه محض است . اشراقیان گفته اند ما چنین چیزی را قبول نداریم . موجودی که هیچ نحو فعلیت ندارد مساوی با عدم است ، بنابراین جوهر خاصی بنام هیولی را نمی توانیم اثبات کنیم.
شیخ اشراق بخصوص هیولی را انکار می کرد. خواجه نصیرالدین طوسی هم در بعضی کتبش آن را انکار کرده است . ولی صدرالمتألهین و اتباعش هم تقسیمات پنجگانه مشائیان را پذیرفته اند و هم عالم مثال را .
نظر فلاسفه غرب :
بعضی قائل شده اند که جوهر جسمانی وجود ندارد . مثلا بارکلی معتقد بود که ما نمی توانیم جوهری را بنام جوهر جسمانی در خارج اثبات کنیم و این صوری که از عالم خارج درک می کنیم و گمان م یکنیم ما بازائی در خارج دارند ، صوری است که خدا در نفس ما ایجاد می کند ، ولی وی جوهر نفسانی را قبول داشت . بعد از او هیوم قائل شد که جوهر نفسانی هم وجود ندارد و آنچه را ما «جوهر نفسانی» می نامیم مجموعه ای از اعراض است ، همچنانکه آنچه را در خارج ، جوهر جسمانی می نامیم مجموعه اعراض است ، مثلا اعراضی را به میوه سیب نسبت می دهیم مانند داشتن حجم خاصی ، شکل خاصی ، رنگ خاصی ، بوی خاصی و مزه خاصی ، و بعد می گوئیم اینها اعراضی است که عارض جوهر سیب می شود . هیوم می گوید آنچه قابل اثبات است همین اعراض است که مجموعه آنها را سیب می گوئیم ولی راهی برای اثبات چیزی نامرئی و نامحسوس که معروض این اعراض باشد نیست . به عبارت دیگر : چون جوهر قابل تجربه نیست قابل اثبات هم نیست . نفس هم همین طور است . آنچه را که ما «من » می نامیم مجموعه حالات ، عواطف و احساست و... است و اگر همه اینها را برداریم چیزی به نام نفس باقی نمی ماند . البته نظر هیوم برخلاف بارکلی انکار قطعی نیست بلکه وی تشکیک می کند و می گوید راهی برای اثبات نداریم.
جوهر نفسانی :
قطعی ترین جوهری را که می توانیم اثبات کنیم جوهر نفسانی است که با علم حضوری درک می شود. البته این تفسیری که برای معلوم حضوری می کنیم ، یعین آنچه که به نام « من » می نامیم شاید احتیاج به توضیح و تذکر داشته باشد .همه مردم علم به نفس دارند ولی خیلی ها معتقدند که روح وجود ندارد ویا حتی بعضی مدعی اند که روح را مشاهده کرده اند که دارای صفات جسمانی بوده است . پس اثبات اینکه آنچه می یابیم جوهر است و مجرد ، احتیاج به توضیح دارد و این امر مربوط می شود به تفسیر ذهنیی که برای علم حضوری می کنیم.
بدنبال علم به جوهر نفسانی ، از نظر مرتبه یقین ، علم به جوهر جسمانی است که بدن خود ما از سنخ همان جوهر است اینکه می گوئیم از نظر مرتبه مؤخر است نه بدین معنی است که ما ابتدائاً روح را با علم آگاهانه می یابیم سپس جسم را بلکه ممکن است علم آگاهانه به اجسام زماناً مقدم باشد بر علم به وجود جوهر مجرد ، چون در ابتدا علم حضوری به نفس ضعیف است و لذا قابل تفسیرهای غلط می باشد و نفس باید مراتب کمال را بپیماید تا علم حضوری روشن به نفس پیدا کند و حقیقت روح را به طور آگاهانه مشاهده کند . ولی علم به عالم جسمانی علمی آگاهانه است ، ولی حضوری نیست .
جوهر جسمانی :
در برابر بارکلی ، که وجود جوهر جسمانی را انکار می کند ، از چه راهی می توانیم اثبات کنیم که جوهر جسمانی در خارج هست ؟
بسیاری از ادراکات ما بطور ارتکازی حاصل می شود و هر انسان سلیم الفطره ای که ذهنش مشوب به شبهات نشده باشد خودبخود به آنها معتقد می شود . از جمله این ادراکات ، علم به عالم جسمانی است که اگر کسی ذهبنش مشوب به شبهات ایدآلیستی نباشد در وجود عالم جسمانی شک و شبهه نمی کند. ولی اگر بخواهیم ارزش صد در صد برای ادراک ارتکازی اثبات کنیم گاهی احتیاج به برهان پیدا می شود ، و این جا یکی از همان موارد است که به برهان نیاز دارد و اگر بخواهیم به صورت فنی این برهان را بیان کنیم ، چنین است :
بدون شک حالات نفسانی که برای ما پیدا می شود ، بر طبق قانون کلی علت و معلول ، بدون علت نیست . بارکلی می گوید که من هم معتقد نیستم که این حالات بی علت است ولی می گویم علت ایجادکننده آن خداست . در مقابل بارکلی می توانیم بگوئیم که اگر خدا علت بی واسطه و به اصطلاح علت تامه آنها باشد ، چون نسبت خداوند به جمیع زمانها و مکانها مساوی است باید این صور همیشه در نفس ما وجود داشته باشد . پس ، از اینکه گاهی این صور هستند و گاهی نیستند معلوم می شود که غیر خدا شرط دیگری هم برای تحقق آنها وجود : پس باید در خارج از ما موجوداتی باشند که در اثر برخورد و مواجه شدن با آنها شرائطی پیش آید که موجب بروز این حالات و صور خاص در ما شود.
ممکن است سؤال شود که از کجا آنچه در خارج از نفس ما وجود دارد عرض نباشد ؟
جواب اینکه معنای عرض این است که حالتی است برای شی ء دیگری و وجودش للغیر است . حال اگر منظور از اینکه اعراضی بدون جوهر هستند اینست که به وصف عرضیت موجوداند فرض متناقض است چون معنای عرض اینست که باید حالت برای شیء دیگری باشد و اگر منظور این است که اینها موجودند بدون موضوع باید جواهر متعددی اثبات شوند : جوهری به نام رنگ ، جوهری به نام شکل و ... ، چون فرض بر این است که وجود اینها للغیر نیست . پس در جائی که ما به وجود یک جوهر قائلیم آنها وجود چندین جوهر را اثبات می کنند! بنابراین ناگزیریم وجود جوهر جسمانی را بپذیریم .
جوهر عقلانی :
یعنی جوهری که مجرد تام است و حتی در فعلش هم احتیاج به ماده ندارد. برای اثبات چنین جوهری می توان از طریق عقل و برهان و مکاشفات که طریقه اشراقیین بر آن مبتنی است و همچنین روش عرفاست ، و هم احیاناً از ادله تعبدی استفاده کرد . البته راه اثبات بحث فلسفی ، نقل و تعبد نیست . روش فلسفی روش عقلی است ، لذا ما نیز تکیه بر برهان و عقل می کنیم و آن مبتنی است بر تشکیک در وجود: وقتی پذیرفتیم که حقیقت وجود دارای مراتب است ومرتبه ناقص ، شعاعی از مرتبه عالیتر است که نسبت به او عین الربط است و استقلالی از خود ندارد ، تا برسد به موجودی که هیچ نحو احتیاج به هیچ چیز ندارد ، پس باید سلسله ای از موجودات را درنظر بگیریم که در یک طرفش نازلترین مراتب وجود قرار دارد و آن مرتبه ای است که معلول محض است و یک طرف آن وجود مقدس حق تعالی است که هیچ احتیاجی ندارد و فوق مالا یتناهی بمالا یتناهی است . در بین این دو موجود جای مراتبی از وجود است که به ترتیب هر یک از دیگری کاملتر است تا برسد به آخرین مراتب وجود امکانی. پس بین جوهر جسمانی و ذات واجب تعالی ممکن است مراتبی از وجود باشداز جمله موجودی که مجرد تام است . پس براساس تشکیک در وجود و محال بودن طفره در مراتب وجود می توان مجرد تامی را اثبات کرد.
جوهر مثالی :
بعداز این که گفتیم عالیترین وجود امکانی وجود مجرد تام است ، تالی تلو این مرتبه ، مرتبه وجودی است که مجرد باشد اما صفات جسمیات را هم فی الجمله دارا باشد ، مثل صورتی که در خواب می بینیم یا صورتی که در آئینه می بینیم . فقط باید توجه داشت که وقتی می گوئیم عالم مثال سه بعد مادی را ندارد و فضا پرکن نیست به این معنی نیست که چیزی ضعیف و کم رنگ و شبح مانندی باشد بلکه ممکن است از نظر مرتبه وجود ، خیلی کاملتر از عالم ماده باشد.
مؤیداتی هم از راه مکاشفات دارد که قابل حد و حصر نیست و کمتر کسی است که در راه سیر و سلوک قدمی برداشته و چیزی از این مشاهدات برایش حاصل نشده باشد . مؤیداتی نیز از روایات هست مثل آنچه درباره شب اول قبر و سؤال نکیر و منکر و عالم برزخ وارد شده است.
اقسام عرض
گذشتگان فلاسفه از« مشائین» که در رأس آنها ارسطاطالیس فیلسوف شهیر یونانی قرار دارد و بزرگان فلاسفه اسلام مانند فارابی، ابن سینا و صدرالمتأهلین پس از اثبات وجود«عرض» آن را به قسمت اولی بر نه مقوله که اجناس عالی اعراض بوده باشند، تقسیم کرده اند:
کیف، کم، متی، این، وضع، ملک، فعل، انفعال، اضافه
و البته این تقسیم و تقسیماتی که برای اقسام آن نموده اند مبنی بر استقرائی است که در خواص مهیات نموده اند و البته پس از این در اثر پیشرفت علم و صنعت خواص بسیاری کشف شده که در آن زمان پرده از روی آنها برداشته نشده بود و پیدایش این خواص در تقسیمات نامبرده خالی از تأثیر نخواهد بود.
1ـ کم: آن عرضی است که بالذات قابل مساوات و لامساوات است و بردو نوع است، کم متصل و کم منفصل. کم متصل است که می تواند در آن اجزائی را فرض کرد که دریک واحد مشترک با هم تلاقی کنند بطوری که آن واحد آغاز یک جزء و پایان جزء دیگر باشد.
مثال این قضیه، خطی است که به دو جزء تقسیم شده و نقطه ای که مرز تقسیم است حد مشترک بین آندوست، به این معنی که نیمه اول خط به نقطه ای ختم می شود که نیمه دوم از آنجا شروع می گردد. به همین ترتیب اگر سطح را به دو جزء تقسیم کنیم نیمه اول منتهی به یک خط می گردد که نیمه دوم از آن شروع می شود و این خط حد مشترک بین دو سطح است. از انواع دیگر کم متصل یکی آنست که قابل تقسیم به طول و عرض است مانند سطح ودیگر آنچه که قابل تقسیم به طول و عرض و عمق است مانند حجم. کم منفصل آنست که میان اجزاء آن حد مشترکی وجود نداشته باشد. مانند سلسله اعداد. مثلاً در سلسله اعداد از یک تا ده، اگر عدد شش را اختیار کنیم. جزءاول از چهار عدد باقی مانده، نسبت به شش، هفت است و نسبت به شش به هفت، بطور معکوس مانند نسبت پنج به چهار است و از اینجا معلوم می شود که میان این اعداد حد مشترکی نیست.
علمی که ازکم متصل بحث                           و علمی که از کم منفصل
بحث می کند حساب است ازین دیدگاه میان این دو علم ارتباط کاملاً نزدیکی وجود دارد.
 2ـ کیف: به نظر فلاسفه کیف شامل اعراضی می شود که با یکی از حواس پنجگانه قابل درک است. مثال کیف از ملموسات سردی وگرمی، از دیدنی ها نور و رنگ، از شنیدنی ها اصوات و حروف، از چشیدنی ها تلخی و شیرینی و از بوئیدنی ها انواع عطر و رایحه است. مقوله کیف شامل صفات نفسانی مانند علم و ظن، شهوت و اراده نیز میگردد.
هشام ابن حکم(3) معتقد است اصوات و رنگها ومزه ها و بوها ونورها همه جسم اند و عرض محسوب نمی شوند و شاگرد او نظام نیز باوی در این مورد موافق است.
3ـ اضافه: آن عبارتست از نسبت چیزی به چیز دیگر در مقایسه با نسبتی دیگر، مانند پدری و فرزندی. لذا وقتی فرزند به پدر نسبت داده می شود، پدر نیز با فرزند نسبت پیدا می کند.
4ـ وضع: مانند نشستن و برخاستن و خوابیدن
5ـ أین(کجائی): و آن عبارتست از نسبت جسم یه مکانی که در آن قرار دارد که این خود بر دو نوع است، این حقیقی، مانند بودن جسم در همان مکانی که آن را اشغال کرده، و این مجازی مانند اینکه گفته شود احمد در خانه یا در بازار است که دراین حالت جسم احمد تمام خانه یا بازار را اشغال نکرده است.
عده ای معتقدند که مکان اصلاً وجود ندارد، زیرا در این صورت خود مکان محتاج مکان دیگری می شود و در نتیجه تسلسل بوجود می آید. عده ای هم گفته اند مکان شبیه ترین چیز به هیولی است زیرا همانطور که هیولی هر صورتی را پذیراست مکان هم هر جسمی را در خود می پذیرد واین قول را به افلاطون نسبت داده اند. در هر حال آنچه که از مفهوم مکان فهمیده می شود اینست که مکان عبارتست از نسبت جیم به جائی که آن را اشغال کرده است.
6ـ متی(کی): و آن نسبت شیء است به زمانی که در آن واقع است، مانند اینکه گفته شود فلانی این کار را ساعت دو بعدازظهر روز جمعه دوم اردیبهشت 1340 انجام داد، و یا نسبت شیء به قسمتی از زمان، مانند اینکه بگوییم فلان کس این کار را در فروردین ماه انجام داد که در این صورت فعل او تمام ماه را در بر نمی گیرد.
عده ای می گویند زمان جوهر مجرد از ماده ای است که قابل عدم نیست و بعضی نیزگفته اند زمان فلک اعظم است زیرا محیط به تمام چیزهاست و بالاخره گروهی معتقدند که زمان حرکت فلک است نه خود فلک. ازنظر ارسطو زمان نه نفس فلک است ونه حرکت فلک، بلکه مقدار حرکت فلک است زیرا زمان با کاهش یا افزایش حرکت فلک تفاوت می کند  واز این رو زمان برای ارسطو کم متصل است. به نظر أشاعره زمان متجددالجزاء است، لذا کم منفصل است. به هر حال مفهوم زمان عبارت از امر اعتباری است که از تقدم چیزی بر چیزدیگر انتزاع می شود و لذا به متقدم گذشته و به متأخر حال  یا آینده گفته می شود.
7ـ ملک(داشتن): مانند اینکه بگویند فلانی خانه یا اسب دارد.
8ـ فعل و آن نسبت بین شیء و آن چیزی است که در شیء تأثیر می کند تا زمانی که آن چیز مؤثر باشد، مثل اینکه بگویند، «آینه را شکستم» لذا هنگامی که فعل واقع شود، دیگراز مقوله خارج خواهد شد.
9ـ انفعال و آن تأثیر پذیرفتن چیزی از چیز دیگر است مانند اینکه گفته شود آینه را شکستم وآینه نیز شکست، لذا شکست پذیری برای آینه انفعال محسوب می شود.
نتیجه:
«جوهر» ماهیتی است که وجودش قائم با خود بوده و نیازی به وجودی دیگر نداشته باشد مانند نفس، با اینکه حس نمی کنیم، جوهر می دانیم.
با بیان ساده تر بگوییم: ما حاسّه جوهرشناس نداریم ولی محسوساتی که با حواس خود می یابیم چون اعراض هستند همراهشان جوهری اثبات می کنیم.
بیان دیگر: گذشته از خواصی که در حواس ما موجود می شوند، در خارج نیز چیزهایی می یابیم که کنجکاوی در هستی آنها صحت تقسیم گذشته(جوهر، عرض) را به ثبوت می رساند.
ما در خارج «عدد» داریم زیرا خواص ریاضی بسیاری برای آن می یابیم که کمترین تردیدی در وجودش باقی نمی گذارد. هر عددی معدودی می خواهد(پنج، انسان) که بی معدود خود تحقق نخواهد گرفت و هنگام تحقق عین وجود معدود نیست ولی بیرون از وجود معدود و ضمیمه هستی وی نیز نیست، و همچنین اقسام نسبت ها که در خارج موجود می شوند وجود آنها نه عین وجود اطراف نسب می باشد و نه خارج از وجود آنها، پس وجود آنها نیاز و احتیاج وجودی به وجوداتی دیگر دارد واگر چنانچه همان وجودات مورد احتیاج همان حال احتیاج را داشته باشند آنها نیز نیازمند به وجودات دیگری خواهند بود وچون واقعیت خارج، این نیاز را رفع کرده ونیازمندها را بوجود آورده است ناچار وجوداتی در خارج داریم که قائم به ذات(جوهر) هستند واینگونه وجودات نیازمند(اعراض)با آنها قائم بوده خواص و آثار آنها شمرده می شوند.
ازاین بیان نتیجه گرفته می شود که«ماهیات خارجی بر دوقسمند: جوهر و عرض.
 مفهوم جوهر بر جواهر؛ به صورت عرضی حمل می شود چنانکه عرض نیز چنین است.
این نکته را غیر از شیخ اشراق بهمنیار نیز در«التحصیل» به صورت احتمال ذکر کرده است که حمل جوهر بر جواهر عرضی است نه ذاتی؛ یعنی جنس نیست.
طبق تقریب گذشته جوهر از نحوه وجود بدست می آید، عرض هم نحوه وجود است و اصلاً از سنخ مفاهیم ماهوی نیستند. جوهر یعنی موجودی که احتیاج به موضوع ندارد و عرض یعنی موجودی که احتیاج به موضوع دارد.
پیوست ها
1ـ پس مقولات پنجگانه نزد شیخ اشراق عبارتند از : جوهر ، کم ، کیف ، نسبت ، حَرَکت (این سه پاورقی از خود مرحوم استاد علامه (ره) به عنوان حاشیه «منه» ذکر شده است )
2ـ اقتباس از رساله منهاج مبین ص 496 ، 501 مصنفات ، و رساله مبادی ص 593
3ـ رجوع کنید به کتاب « هشام بن حکم » از شیخ عبدالله نعمه ، وفات هشام سال 199 هجری است . هشام از برجسته ترین شاگردان امام جعفر صادق (ع) و استاد کلام در عصر خویش بوده است .
فهرست منابع و مأخذ
1. مسائل فلسفه اسلامی ، نوشته : محمد جواد مغنیه ، ترجمه : محمد رضا جوزی، ناشر: چاپ و نشر بنیاد، چاپ اول :1370
2. دورس فلسفه، نوشته :استاد محمد تقی مصباح یزدی،ناشر: موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی، چاپ اول: شهریور 1363
3. اصول فلسفه وروش رئالیسم ، تألیف : حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائی ، پاورقی : استاد شهید مرتضی مطهری ، انتشارات صدرا، چاپ پنجم: پاییز 1374
4. بدایه الحکمه ، نوشته علامه طباطبائی (ره) ، مولف : حسین حقانی زنجانی، ناشر: معاونت پژوهشی دانشگاه الزهراء (س) ، تاریخ انتشار : تابستان 1373
5. معقولات و آراء مربوط به آن، نگارش : دکتر محمد ابراهیم آیتی، ناشر: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تاریخ انتشار : اردیبهشت 1371